Las mujeres en el camino de la cruz.

Decreta además, con el fin de contener los ingenios insolentes, que ninguno fiado en su propia sabiduría, se atreva a interpretar la misma sagrada Escritura en cosas pertenecientes a la fe, y a las costumbres que miran a la propagación de la doctrina cristiana, violentando la Sagrada Escritura para apoyar sus dictámenes, contra el sentido que le ha dado y le da la santa madre Iglesia, a la que privativamente toca determinar el verdadero sentido, e interpretación de las sagradas letras…

Concilio de Trento: Las sagradas escrituras. Decreto sobra las escrituras canónicas (8 de abril de 1546).

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Resulta singular que la tradición cristiana coloque el énfasis del relato bíblico del nuevo testamento en los doce apóstoles, en tanto ejes fundacionales de la iglesia, por encima de otros personajes también con un apostolado particular, como Nicodemo o José de Arimatea —figuras de autoridad judía que apoyaban a Jesús en secreto— o las mujeres…, esas discípulas que permanecen firmes en el camino de la Cruz, donde otros dudan o se pierden. La religión posterior organiza la historia tomando como centro la sucesión apostólica y la autoridad masculina; da continuidad a la estructura social profundamente patriarcal heredada del judaísmo y desplaza episodios donde los roles femeninos, por otra parte, tienen una centralidad eminente a lo largo de los cuatro evangelios canónicos.

Las mujeres, lejos de encontrarse en los márgenes, aparecen en momentos decisivos y transicionales de la historia de Jesús. Primero está, por supuesto, María, la madre, la adolescente humilde, la de la fe más pura, exclama ante la anunciación del ángel según narra el Evangelio de San Lucas: “Yo soy la esclava del señor; que Dios haga conmigo como me has dicho” (Lc 1, 38)[1], mientras ignora los riesgos de su situación. Luego, su prima Isabel, a la que el hijo le salta en el vientre porque, llena del Espíritu Santo, reconoce a la madre de su Señor (Lc 1, 39-56). María incluso cuando no entiende el misterio, recoge los actos y palabras de Jesús en su corazón (Lc 2, 41-52). Acompaña a su vástago en el principio y el fin, y asimismo a la iglesia naciente… María, la intercesora entre la divinidad y los hombres, es quien invita al hijo al primer milagro, el primer signo, en las bodas de Caná; transida de humanidad se apena por la vergüenza de los novios: “Ya no tienen vino”, enuncia (Juan 2, 1-11). Entonces Jesús le reclama: “Mujer, ¿por qué me dices esto? Mi hora no ha llegado todavía”, como quien no está listo para asumir su sino, pero incluso así, cede ante esa preocupación femenina, frente al drama doméstico y ejecuta el prodigio. La poeta cubana ganadora del Premio Cervantes, Dulce María Loynaz, llegaría a expresar: “De todos los milagros del Señor, ninguno me parece más bonito que su primer milagro. Es este de las bodas de Caná, el que menos trasciende a gravedad, el que podía no haberse hecho…”. Y es cierto…

A lo largo de los cuatro evangelios, las puntuales apariciones femeninas registran una forma trascendente de entender la fe y la pasión, ecos anticipatorios del rol que ocupan también al final junto a la cruz, y luego en la Resurrección.[2]

La mujer gentil[3] en Tiro y Sidón, que cree en Jesús, cananea según Mateo (Mt 15, 21-28), sirofenicia la define Marcos (Mr 7, 24-30), le ruega y se arrodilla para que sane a su hija. Incluso si él de inicio la rehúye, debido a ser extranjera, en un contexto donde además pesa su condición femenina: “No está bien quitarles el pan a los hijos y dárselo a los perros”, dice Jesús, si bien después acaba por ceder. “Mujer, qué grande es tu fe”, la elogia cuando ella, en lugar de bajar la cabeza, o quedarse en silencio le replica: “… hasta los perros comen las migajas que caen de las mesas de sus amos”. Jesús se apiada también de otra madre anónima, la viuda de Naín (Lc 7,11-17), a la que encuentra en el cortejo fúnebre de su hijo. “No llores” la conmina, y le devuelve la vida al joven, incluso si no hay una petición explícita de parte de ella. Entiende, por supuesto, el dolor, mejor que nadie.

Dos mujeres, la hija de Jairo, un jefe de la sinagoga y la hemorroísa entrelazan sus historias en mismo episodio (Mr 5,21-43; Mt 9,18-26; Lc 8,40-56). La niña de doce años se encuentra enferma y Jairo le solicita a Jesús que la visite. En el interín Jesús siente que alguien en la multitud toca su capa: se trata de una mujer que ha estado enferma durante doce años por derrames de sangre. La mujer, marginada a nivel social y religioso[4], queda sana solo con el roce. La niña, en cambio, muere… Sin embargo, Jesús acude a su lado, y mientras la toma de la mano, le ordena, “Talita, cum”, en arameo, que significa “Muchacha, a ti, te digo, levántate”. Ambas historias se sostienen desde el paralelismo, a partir de la reservada simbología del número doce, y asimismo la alusión a ese contacto físico que devuelve la salud y otra vida. Durante el juicio del apócrifo evangelio de Nicodemo, la hemorroísa, bajo el nombre de Verónica, defenderá a Jesús con su testimonio; sin embargo, los judíos la desdeñan, señalan que una mujer no puede presentarse como testigo.

Con la samaritana[5] (Jn 4,1-42), Jesús sostiene una extensa conversación teológica sobre el agua viva… Los discípulos se extrañan al verlo intercambiar así, con una mujer de una región rival, y ella, en cambio, acaba por anunciarlo como posible Mesías entre los habitantes de su pueblo, o sea, se convierte en mediadora de Cristo entre los samaritanos.

Según algunos estudios, el episodio de la mujer adúltera (Jn 8, 1-11) probablemente no perteneciera al texto original del Evangelio de San Juan, en tanto falta en los manuscritos griegos[6], sin embargo, la tradición cristiana lo conservó… Los maestros de la ley y los fariseos presentan a la infiel ante Jesús en el templo, con el propósito de ponerlo a prueba. Él les dice: “Aquel de ustedes que no tenga pecado, que le tire la primera piedra” y en silencio, como quien no presta atención, continúa dibujando o escribiendo en el piso, un arcano. 

Las discípulas no solo seguían, sino que ayudaban a Jesús y los apóstoles, con sus bienes (Lc, 8, 3). Se menciona así en los evangelios, a Juana (Lc 8, 1-3; 24,10) y Susana (Lc 8,3), de la primera se dice que era esposa de Cuza, administrador de Herodes Antipa[7]; de la segunda se conoce el nombre, pero se ha perdido la historia. Marta y María, las hermanas de Lázaro, de Betania, preservan el rol de amigas de Jesús (Lc 10,38-42; Jn 11; Juan 12,1-8). Marta lo reconoce como Mesías y hace su profesión de fe: “Sí, Señor. Yo creo que tú eres el Mesías, el Hijo de Dios, el que tenía que venir al mundo” (Jn 11,27). María, en cambio, es la que se distrae escuchándolo, se apega a su influencia. En el relato de Juan, durante una cena de celebración, es ella quien le unge los pies con “perfume de nardo puro, muy caro”, después los seca con sus cabellos. Judas se queja del gesto, pero el Mesías responde: “Déjala, pues lo estaba guardando para el día de mi entierro”. Mateo y Marcos repetirán la anécdota, aunque en sus evangelios, la protagonista del suceso, será una mujer anónima de Betania quien derramará el perfume —otra vez de nardo puro— de un frasco de alabastro sobre la cabeza de Jesús, durante la visita de esta a la casa de Simón el leproso (Mt 26, 6-13; Mr, 14, 3-9): “Esta mujer ha hecho lo que ha podido: ha perfumado mi cuerpo de antemano para mi entierro. Les aseguro que en cualquier lugar del mundo donde se predique el mensaje de salvación, se hablará también de lo que hizo (…) y será recordada”. Lucas modifica el relato sutilmente cuando afirma que la protagonista es “una mujer de mala vida” (Lc, 7, 36-50): “Llorando se puso a los pies de Jesús y comenzó a bañarlos con lágrimas. Luego los secó, los besó y derramó sobre ellos el perfume”. Aquí, es el fariseo Simón quien se sorprende, pero Jesús argumenta que ama más, a quien más se le perdona:

“¿Ves esta mujer? Entré en tu casa y no me diste agua para mis pies, en cambio esta mujer me ha bañado los pies con sus lágrimas y los ha secado con sus cabellos. No me besaste, pero ella, desde que entré no ha dejado de besarme los pies.

No me pusiste aceite en la cabeza, pero ella ha derramado perfume sobre mis pies. Por eso te digo que sus muchos pecados le son perdonados, porque amó mucho…”

Todos los casos comparten un mensaje común: el rito funerario anticipa de manera simbólica la muerte de Jesús. La mujer, figura profética, comprende el misterio del cuerpo y la cruz, mucho antes que los discípulos, y el resto, adelanta el duelo y lo habita desde el cuidado y una unción, no exenta de sensualidad. En Lucas, se añade el sentido de la penitencia y el perdón, pero también el del amor.

La tradición occidental ha querido luego unir en una sola figura a la mujer pecadora, a María de Betania, y a María Magdalena “de la que habían salido siete demonios” (Lc 8, 2)[8]. En su Homilía 33 sobre los Evangelios, el papa Gregorio Magno en el siglo VI, las interpreta como una misma persona, que simplifica en la imagen de la prostituta arrepentida.

En espera de sus horas finales Jesús reza en el huerto de los Olivos en Getsemaní. Los discípulos se duermen una y otra vez, incluso si él les reclama anegado de soledad. En el momento climático de tal hora, Judas lo entrega a sus enemigos con un beso. Cuando lo arrestan, los apóstoles lo abandonan y huyen. Todo el devenir de Cristo lo conduce a la Cruz, pero después de la oración en el monte, se apresura el desenlace…, la pasión, las horas finales, esas donde las mujeres acompañan el camino, tras la dispersión de los Doce.

Primero, una de las sirvientas del sumo sacerdote, en apariencia un personaje insignificante resulta central en la traición de Pedro. “Tú también estabas con Jesús el de Nazaret”, lo interpela y Pedro niega (Mr 14, 66-72).

Después, aparece el breve episodio relativo a la esposa de Pilato. Mientras juzgan a Jesús, ella la manda un recado a su marido: “No te metas con ese hombre justo, porque anoche tuve un sueño horrible por causa suya”. (Mt 27,19). La historia se repite en el apócrifo Evangelio de Nicodemo, donde la mujer recibe el nombre de Claudia Prócula. Lo interesante es que esta mujer que pertenece al entorno romano del poder, lo defiende, intuye la verdad y alcance a reconocer a Jesús como justo, mientras otros pretenden condenarlo. El sueño introduce una dimensión profética en la historia.

Son las mujeres quienes acompañan a Cristo en su camino del Calvario. En Lucas, lloran y gritan mientras lo siguen; él les dice: “Hijas de Jerusalén, no lloréis por mí; llorad por vosotras y por vuestros hijos.” (Lc 23, 27-31). Según Mateo lo habían escoltado desde Galilea (Mt 27, 55-56), lo ayudaban y servían (Mr 15, 41): María Magdalena, María, madre de Santiago el menor y José, y la madre de los hijos de Zebedeo (que luego se identifica con Salomé en Mr 15, 40-41). Mientras Judas lo entrega, Pedro lo niega y, según los sinópticos[9], los discípulos huyen, las mujeres permanecen vinculadas al relato de la Pasión hasta la cruz y la sepultura, fieles hasta el último momento.

En tradiciones posteriores vinculadas al Vía Crucis, como la Cura sanitatis y la Vindicta Salvatoris[10], aparece Verónica, un personaje que no resulta propio de los evangelios canónicos y que, sin embargo, la tradición ha vuelto esencial en el camino de la cruz, la mujer que sale de la multitud y limpia el rostro de Jesús con un paño, de modo que su imagen se imprime por milagro en la tela como vera icon.

Juan ubica junto a la cruz a María, la madre, y a la hermana de esta, también a María la esposa de Cleofas —quizá la madre de Santiago y José, en otros evangelios— y a María Magdalena. Jesús dice: “Mujer, ahí tienes a tu hijo.” Y al discípulo amado: “Ahí tienes a tu madre”. De este modo María deviene así madre de la comunidad cristiana naciente. (Jn 19, 25.27).

María Magdalena es una figura central, no solo en la pasión sino también en la resurrección. Ella y la otra María se acercan al sepulcro (Mt 27, 61) y miran donde le ponen (Mr 15, 46). Pasado el día de reposo, el primer día de la semana, acuden a ungir el cuerpo en el sepulcro con los perfumes y ungüentos que han comprado y preparado. Las singularidades del relato difieren en dependencia del evangelio. Según Mateo, María Magdalena, y la otra María (Mt 28, 1-10), encuentran un ángel bajado del cielo que brilla como un relámpago sobre la piedra corrida del sepulcro. Marcos añade a Salomé; el encuentro con el ángel se produce en el interior del sepulcro (Mr 16, 1-8), como en Lucas, donde, en cambio se presentan dos ángeles y participan del evento no solo María Magdalena, sino Juana, María madre de Santiago y las otras mujeres (Lc 23, 55 – 24,11). En todos los casos se anuncia la resurrección y se las manda a dar testimonio a los apóstoles. A continuación, según Mateo, María Magdalena y la otra María se encuentran a Jesús en el camino y lo adoran, le abrazan los pies. Él les pide que no tengan miedo. En el Evangelio de San Marcos, solo se le aparece a María Magdalena (Mc 16, 9-11)[11]. Lo mismo sucede en el de Juan: María Magdalena nota corrida la puerta de entrada y avisa a Simón Pedro y al discípulo amado, ellos corren y ella se queda afuera llorando; después se agacha para mirar adentro y entonces los ángeles le preguntan: “Mujer, ¿por qué lloras?”[12] A lo que ella responde: “Porque se han llevado a mi señor y no sé dónde lo han puesto”. Jesús se le aparece, repite la pregunta, y ella le ruega: “…si usted se lo ha llevado, dígame dónde lo ha puesto…” Jesús la llama, le dice: “¡María!” Ella replica en hebreo “¡Rabuni! (que quiere decir “Maestro”)”; la escena se devela íntima, de una intensidad particular, ya que Jesús le pide: “Suéltame, porque todavía no he ido a reunirme con mi padre…” (Jn 20,1-18) y se puede interpretar entonces la elipsis narrativa, ese momento quizá del gesto intermedio en que ella intenta retenerlo: la omisión deja la lectura abierta al instante de reconocimiento y proximidad.

María Magdalena, cuenta con su propio evangelio apócrifo, un texto breve e incompleto, donde se presenta como la discípula que ha recibido una revelación especial de parte de Jesús y tiene una autoridad espiritual que Simón Pedro, cuestiona: “¿Es posible que el Salvador haya hablado con una mujer en secreto sin que nosotros lo supiéramos?”. El gnóstico Evangelio de Felipe, en cambio, enriquece la historia en relación a esta figura: Primero dice: “Había tres que caminaban siempre con el Señor: María, su madre, y su hermana, y Magdalena, la que era llamada su compañera”[13].

Y luego:

“La compañera del Salvador es María Magdalena. (…) la amaba más que a todos los discípulos y solía besarla a menudo (…). Los demás discípulos (…) le dijeron: ¿Por qué la amas más que a todos nosotros?[14]

Y Jesús responde:

¿Por qué no os amo como a ella?”

Fue en 2016 que la Santa Sede elevó la celebración litúrgica de María Magdalena de memoria obligatoria a fiesta y, en ese contexto, estableció para ella un prefacio titulado De apostolorum apostola[15]. La liturgia recupera, oficialmente, esta expresión tradicional que le fuera concedida por Santo Tomás de Aquino quien la consideraba así apóstola de los apóstoles.[16]

Lo cierto, es que cuando los apóstoles desaparecen del relato, las mujeres persisten y alcanzan un protagonismo singular, paradoja que los propios evangelios revelan. María Magdalena se sitúa en los libros canónicos como primera testigo privilegiada de la resurrección y también alcanza la misión de brindar testimonio del hecho… No guarda el secreto, sino que lo anuncia.

Quizá fuera ella, una mujer, quien más necesitara del milagro, en tanto había amado más; asimismo la única capaz de entender sin necesidad de explicaciones exhaustivas, solo desde el encuentro y la presencia, semejante misterio a cabalidad.

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[1] En todos los casos las citas de los evangelios canónicos corresponden a: La Biblia con Deuterocanónicos. Versión popular, segunda edición. Sociedades Bíblicas Unidas, 1993.

[2] En el Nuevo Testamento prevalece la imagen de la mujer, a menudo asociada a roles de cuidado o penitencia. Sin embargo, persiste también el halo negativo del género en el caso de personajes como Herodías y Salomé, con un rol siniestro en el desenlace de Juan El Bautista; ellas reintroducen la imagen femenina con vestigios de Lilith y Eva, que luego continúa su desarrolla como arquetipo en la historia y el tiempo.

[3] Históricamente pertenecía a la población fenicia de la región de Tiro/Sidón, era gentil, no judía.

[4] En Levítico 15,25-27 se plantea que una mujer con flujo de sangre durante un tiempo prolongado era considerada ritualmente impura. Eso afectaba su participación en las prácticas religiosas; el contacto físico con ella tenía consecuencias de impureza ritual.

[5] Los samaritanos como comunidad habitaban la región de Samaria, entre Judea y Galilea. Compartían con los judíos buena parte de la tradición israelita: reconocían al Dios de Israel y se guiaban por la Torá. Sin embargo, consideraban el monte Garizim, cerca de Siquem, como el lugar elegido por Dios para su santuario, mientras los judíos tenían a Jerusalén como el centro legítimo del culto.

[6] Bruce M. Metzger, en A Textual Commentary on the Greek New Testament, publicado por United Bible Societies, considera la evidencia contra el origen joánico del pasaje. Se basa fundamentalmente en la crítica textual: los manuscritos griegos más antiguos y varios de los más importantes no contienen Juan 7,53–8,11.

[7] La palabra griega ἐπίτροπος (epítropos) puede traducirse como administrador, intendente, mayordomo o encargado.

[8] Es interesante que Lucas coloca la mención a María Magdalena inmediatamente después del episodio de la mujer pecadora.

[9] Mateo, Marcos y Lucas.

[10] La investigación moderna (estudios en Cambridge) sitúa la tradición de Verónica en la Cura sanitatis Tiberii (“Curación de Tiberio”), de alrededor del siglo VI y en la Vindicta Salvatoris es un texto del ciclo de Pilato, fechado en el siglo VIII; el manuscrito latino más antiguo conservado es del siglo IX: una mujer posee una imagen de Cristo sobre un paño que tiene poderes curativos. Todavía no aparece la explicación de la imagen asociada al gesto de limpiar el rostro de Cristo durante el Calvario, de modo que la figura adquiere con el tiempo un lugar en la devoción cristiana y en las Estaciones de la Cruz. En la Legenda Aurea (La leyenda dorada), del siglo XIII, se encuentra ya una versión en la que Verónica encuentra a Jesús camino de la crucifixión y el paño recibe su imagen.

[11] Algunos estudios consideran que este y otros episodios de la resurrección fueron añadidos posteriores del Evangelio de San Marcos; el final largo del evangelio.

[12] Esta escena del Quem quaeritis? —¿A quién buscáis?— se convertiría con el tiempo en antecedente esencial del drama litúrgico medieval.

[13] La palabra copta traducida como “compañera” es koinōnos, un término griego que puede significar compañero, socio, asociado o partícipe.

[14] El pasaje se encuentra fragmentado, de modo que aquí se han omitido palabras que se consideran añadidos a una posterior reconstrucción editorial.

[15] El arzobispo Arthur Roche, Secretario de la Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, explica el significado del decreto por el que a partir de ahora María Magdalena será “festejada” litúrgicamente como el resto de los apóstoles

“La decisión se inscribe —dice el arzobispo— en el contexto eclesial actual, que requiere una reflexión más profunda sobre la dignidad de la mujer, la nueva evangelización y la grandeza del misterio de la misericordia divina. San Juan Pablo II dedicó una gran atención no sólo a la importancia de la mujer en la misión de Cristo y de la Iglesia, sino también, y con especial énfasis, al papel especial de María Magdalena como primera testigo que vio al Resucitado y primera mensajera que anunció a los apóstoles la resurrección del Señor…”.

[16] Juan Pablo II ya utilizaba la expresión en 1988, en Mulieris dignitatem, n.º 16. Allí dice: “Quam ob rem nuncupatur quoque illa ‘apostolorum apostola’” y cita a Tomás de Aquino y a Rabano Mauro como antecedentes de esta denominación.